作者:于敬民

出处:甲午网栏目:48期学苑杂谈馆刊发表日期:2014年7月7日

摘要:唐朝的对外交通……仅到日本、朝鲜的海路就有三条:一条是经登州(今蓬莱)渡渤海沿辽东半岛东岸到朝鲜半岛和日本……

关键词: (暂缺)

唐代,由于经济的繁荣和国力的强盛,亚非七十多个国家的使节、贵族、商贾、学者、艺术家、僧侣来到唐朝访问和贸易。唐朝派往国外的使臣、僧侣,以及到外国贸易的商人也不绝于途。太学中也吸纳了众多的外国留学生,政府中也有外国人供职。与此相适应,唐政府在中央设置鸿胪寺接待各国的使节和宾客,在地方设置商馆和招贤馆招待外宾,又专门设置互市监、市舶司来负责对外贸易。

适应国际交往的需要,唐朝的对外交通也十分发达。陆上有三条经新疆达中亚、西亚、巴基斯坦的丝绸之路,有经南诏达缅甸和印度、往东经河北和辽宁达朝鲜半岛之路。海路交通有经广州到达西亚、南亚、东非航路,仅到日本、朝鲜的海路就有三条:一条是经登州(今蓬莱)渡渤海沿辽东半岛东岸到朝鲜半岛和日本;一条是由楚州(今江苏淮安)出淮河口沿山东半岛北上,东渡黄海到朝鲜半岛和日本;一条是由扬州或明州出海东渡东海直驶日本。这些海路经长时间经营之后,到唐后期基本形成了较为固定的唐末中、日、朝三国国际贸易网络和交流渠道。

新罗人金清和日本僧人圆仁就是在此背景下来中国的。

一、威海有记载的最早的外国檀越(施主)为韩国人金清。

大唐时期大量的外国人涌入中国。其中不乏到中国修炼为僧的,当然更不乏来中国向寺院施舍的。来得早的、施舍多的,肯定会有很多。在威海域内,可能也有更早的施舍者。但是,从现有记载看,最早的对威海域内寺院进行施舍的是唐末新罗人金清。

关于金清其人,除了《唐无染院碑》之外,不见于其他任何记载。从碑文记载知,金清檀越施舍给无染院的是一座经能工巧匠精雕细刻石塔。

碑文关于金清的记载原文有两处:其一,碑阳载“鸡林金清押衙,家别扶桑,身来青社,货游鄞水,心向金田,舍青凫择郢匠之工,凿白石竖竺乾之塔”;其二,碑阴载“造功德塔施主新罗国押衙金清”。

鸡林,乃朝鲜半岛新罗国之称。据新、旧《唐书》记载,新罗乃朝鲜古国之名,与同处朝鲜半岛的百济、高丽形成鼎足,长期相互争雄。唐政府帮助新罗打败了高丽和百济,先后封授新罗王开府仪同三司、上柱国、乐浪郡王、隅夷道行军大总管。唐高宗龙朔三年(663年)“诏以其国为鸡林州都督府,授法敏(新罗国王)为鸡林州都督”,置新罗为鸡林州。故新罗国又称鸡林。

押衙,是唐、五代藩镇使府、都督府内掌衙内之事的官员,金清就是“新罗国押衙”,或者曾担任过新罗国的押衙职务。

金清,从其姓知道,他是新罗王室家族之人,因为新罗法律规定,只有王族之人才能姓金。据《新唐书·二百二十卷》记载“王姓金,贵人姓朴,民无氏有名”。

家别,亦可称为别家。即指别房、别屋、别室、别第等。它的原意指正房之外的妾室,如《北史·后妃传》“荣之女,魏孝庄后也,神武(高欢)纳为别室”。又指另设的房间,别于正室,如《后汉书·明帝纪》“藏主于光烈皇后更衣别室”。后泛指原来老家房屋之外的再安置的家,这在商人中是司空见惯之事,特别是当张保皋扩大中日韩三国的国际商贸航道之后,更是屡见不鲜的现象。

扶桑,为日本的代称;

青社,原指祭祀东方土神处,借指东方,《史记·三王世家》封齐王策:“於戏!小子闳,受兹青社。”《集解》引张宴:“王者以五色土为太社,封四方诸侯,各以其方色土与之,苴以白茅,归以立社。”《索引》:“齐在东方故云青社。”此处具体指文登昆嵛山一带;

金田,指佛寺,唐宋之问集《九月九日登慈恩寺浮图应制诗》有“散花多宝塔,张乐布金田”;

青凫,同青蚨,指铜钱,晋干宝《搜神记》载南方有虫名“青蚨”,“取其子,母即飞来,不以远近。虽潜取其子,母必知处。以母血涂钱八十一文,以子血涂钱八十一文。每市物,或先用母钱,或先用子钱,皆复飞归,轮转无已”。后因称钱曰青蚨。

郢匠,原指楚国的巧匠,《庄子·徐无鬼》:“郢人垩漫其鼻端,若蝇翼,使匠石斫之。匠石运斤成风,听而斫之,尽垩而鼻不伤,郢人立不失容”,形容手艺之精。后来也用来指科举取士的考官。本文指能工巧匠;

竺乾,印度的别称,也指佛为竺乾。唐白居易《长庆集·十九》《新昌新居书事四十韵因寄元郎中张博士》诗“大抵宗庄叟,私心事竺乾”,竺乾即佛。

碑文的意思是,新罗国王室的原押衙官名叫金清的人,告别了在日本的家室,只身来到登州文登县,往返于浙江鄞水经商。一心向往佛及佛寺,自己花钱挑选能工巧匠,用汉白玉石雕造佛塔。碑阴的落款意思是,为佛寺造汉白玉功德塔者,是新罗押衙金清。

从碑文记载,说明了以下问题:

一是自901年以后,昆嵛山无染寺的汉白玉佛塔是新罗王室贵族、原王室管理仪仗和卫队的押衙官金清出资雕凿而成。这是古代威海与朝鲜友好交往的历史见证。此塔不知毁于何时。

二是唐武宗会昌六年(846年)张保皋死后,由于新罗国不再向唐中央政府进贡,以及唐统治集团内部中央和藩镇割据势力矛盾加剧,使唐中央与新罗官方友好来往中断了。金清做法的意义就在于,在官方交往中断的情况下,继续保持和增进民间的友好往来,保持双方的商贸流通。

三是金清的老家本在新罗,现在因为经商的原因在日本也另有自己的家,那么由于他的商贸活动,就把日本(日本九州有张保皋国际贸易网络基点)、新罗、中国的文登和鄞水有机的联系在一起:朝鲜的商品可以经金清之手到达日本和中国;日本的商品也可以经金清之手流通到朝鲜和中国;中国的商品也可以经金清之手到达日本和朝鲜。从而促进了中日朝三国之间的经济文化往来,同时,也必然增进三国人民之间友好交往。

同样,中国的商人、日本的商人,也经由此路从事着三国之间的贸易往来。

威海域内成为唐末中日韩三国经济文化交流的中转站之一,金清也成为三国民间交往的友好大使。

四是从金清出资、选能工巧匠、采汉白玉雕凿佛塔一事,既可见金清对佛的虔诚,更可见金清对威海这片山水,特别是对昆嵛山的钟情。

人们在讲述张保皋故事的时候,往往都津津乐道于张保皋所拓宽的中日韩三国之间的国际商贸航道。而金清由朝鲜到日本,再由日本到中国,然后逆向由中国到日本、到朝鲜这样的经商航路,再次证明了产生于中国远古时代、经张保皋拓宽的中日韩之间的国际商贸航路在唐末继续发挥着积极的作用。

历史上,新罗曾是大唐的藩属国,张保皋之祖是中国土生土长的人。如何评价金清或张保皋,还应依据当时的历史背景、尊重历史的真实较为妥当。

二、威海域内社会风情的最早记载是日本僧人圆仁《入唐求法巡礼行记》(以下简称《行记》,由于今烟台一带与威海民风近似,故部分包括烟台所记)

威海域内在唐代以前,社会生活和社会风情究竟是怎样的?正史、地方志、私人著述皆无谈及。尽管我们今天的文化是历史上昨天文化的延续,但我们对我们昨天的社会文化风情却茫然无知。所幸,能够借重于唐时日本高僧圆仁的《行记》,使我们对唐代威海域内的社会生活和社会风情有了一些了解。

圆仁是日本古代著名高僧,日本天台宗第三代座主。唐文宗开成三年(838年),圆仁45岁时随日本最后一批遣唐使入唐,至唐宣宗大中元年(847年),离开中国,前后在中国度过了9年7个月的时间。其中有两次、三年的时间是在山东度过的,仅在荣成法华院(时属文登县请宁乡)就呆了两年多。在这近十年时间里,圆仁曾两次在法华院落脚。由法华院出发到五台山,及后来又返回法华院,由于在威海域内有其行踪,所以便留下了威海最早的社会状况记录。

(一)通过圆仁的《行记》了解了唐代威海沿海去日本朝鲜的航道和港湾,以及从赤山到长安的陆路通道。海道,按照圆仁的行踪,从中国的楚州(今江苏淮安)出海口以后,行到今天威海域内的第一个停泊港是邵村浦,出邵村浦然后到乳山西浦泊舶停住,然后从乳山西南海口悬帆进发。又有乳山长淮浦,看来乳山口的停泊点较多。在望海村结缆,继而又到邵村浦。由邵村浦直接到赤山东泊,其他九只日本船离开赤山浦后,行到距赤山浦百里的青山浦。看来青山浦港口较大,因为除了日本的九条船之外,还停泊着“渤海交关船”。然后,从青山浦出海东去日本朝鲜。

陆路,是指圆仁由赤山出发到五台山长安的路线。由赤山法华院到登州驻赤山附近的军事押衙张咏处(根据圆仁的前后记载,军事押衙属下有判官和州司衙,又从县令“相随押衙来看”,押衙地位高于县令),然后向北行二十里到达望海村王家,望海村北行五十里到文登县治,由县治西北行三十里到管山招贤馆,由管山招贤馆再行三十里到龙泉村斜山馆,然后到辇山村,西北傍海行七里到牟平城。再到伐台馆,芝阳馆,故县馆,看来圆仁行进的路线和落脚点主要是官道和馆驿。这条官道的行程距离是固定的,所以圆仁出发前就精确计算从赤山到五台山的路程为二千二百九十里。

(二)从《行记》知道,威海域内新罗人的村落及住人较多。圆仁一到威海域内陶村之西南的邵村浦,就有“新罗人乘小船来”,说明此地住有新罗人。从押衙驾新罗船“多有娘子”,以及新罗人在此有九只船,知在乳山浦住有很多新罗人。又从“新罗人三十余骑马乘驴来”,知附近起码住有成百人,且生活条件不错。法华院处僧人只有三十多人,当讲经时来听讲的新罗人僧俗“二百五十人”,说明赤山居住的新罗人起码有几百人。能见到的村子有赤山村(新罗人村庄的负责人称为村保、村正),真庄村,寺院庄,刘村(住有新罗人王宪)。

(三)论及隋唐时期威海域内之寺院,我们原来能够考证出的有文登县治西北的宝峰寺,文登县治北三十里的王疃寺,昆嵛山前的无染寺、六度寺,文登县治处的莲花院,文登小观镇北黄村的黄垒院。但是我们通过《行记》知道还有文登县治处的惠海寺、惠聚寺,荣成石岛的法华院、真庄天门院、南山法空阇梨院(亦称南院)。又,在望海村东浦作五月节时,有“延曲诸和尚转经念佛”,知乳山浦一带也有一个大寺院。由此,唐时威海域内确知共有寺院12处,充分说明了唐代佛教在威海的广泛传播。

(四)从《行记》知道唐时中国的过节风俗。五月“五日,下舶登陆,做五月节,兼浴沐浣衣”。五月五日,中国人称为端午节,唐时圆仁称为“五月节”,唐人过五月节即过端午节。圆仁等人是在陆地上过五月节,显然是受中国过端午节的影响。节俗是:洗澡,洗衣服,全体洁斋,过节三天,请和尚转经念佛共五件大事。这可能也是唐时中国北方过端午节的习俗,但没提到“端午节”这一名称,也没提吃粽子之事,更没有端午节赛龙舟之事。洗澡、洗衣服、放假三天,与今天过端午节近似。这是我们从记载见到的威海域内最早过端午节。

《行记》载八月“十五日,寺家设餺饨饼食等,作八月十五之节”。这是新罗人在中国过八月十五节。据圆仁《行记》载新罗老僧所言,八月十五节他国皆无,是新罗国独有的节日。节日起源是:从前,新罗国与渤海国交战,于八月十五这天,新罗人战胜了渤海国。接着,新罗国就把这一天当做节日而欢歌载舞,且当做传统节日永远延续。每当八月十五节这一天,准备有上百种食品,歌舞管弦昼夜不停,所有官吏民众人等休假三天。

新罗国过八月十五节,很巧合与我们中国过中秋节是同一天。但从多方面考察,新罗人的八月十五节与中国的中秋节有很多本质的不同。首先节日渊源有天壤之别:新罗八月十五节是一个打败敌人的偶然的日子,这个日子既可以是十六日,也可以是十四日,它是以打败对手的时间为前提;中国过中秋节是因为阴历八月十五在秋季的正中,故称中秋,中秋的日子不是人们主观的取舍,是不以人的意志为转移的客观存在。自然的中秋月圆,象征人们团圆和谐,故有了中秋节的出现。其次,庆祝过节的心境天壤之别:新罗人过八月十五节单纯是为了庆祝战争的胜利;中国人过中秋节赋予了丰富的情感内容,庆祝团圆、企望团圆、祝愿团圆和美等等;其三过节的本质和内涵天壤之别:新罗人过节只有外在的庆祝胜利的快感和外在的果腹;中国人自几千年以前就有对月亮的赞美,众多的文人墨客对月亮写下了无数的赏月吟月的浪漫诗篇,极尽人间悲欢离合的刻画,中秋节赏月是一种享受,中秋节欣赏颂月名篇更是一种精神大餐,“八月中秋月正圆,送君吟上木兰船”、“但愿人长久,千里共婵娟”是何等的令人陶醉。无论从何种角度考察,新罗人过八月十五节和中国人过中秋节都是不可同日而语的。至于新罗人在中国过节的食俗,显然是受了中国人的影响。但也有区别:新罗人的馄饨与中国人中秋节吃饺子相近;新罗人八月十五吃饼与中国人过中秋节吃月饼近似;新罗人吃饽饽与唐时中国人吃的“不托(汤饼)”内容一致名称有别。我们今天的中秋节放假,一千年前的新罗人亦有放假三天。一千年前的新罗人过节欢歌载舞与今天我们中秋节晚会是一致的,形似但内涵是不同的。新罗人过八月十五节与中国人过中秋节,在时间上只是一种巧合,二者无任何本质上的联系。

(五)《行记》向我们展示了晚唐时期威海域内乃至中国社会的衰败景象。“从(文)登界赤山到登州行路,人家希,总是山野”,“从登州文登县至此青州,三四年来蝗虫灾起,吃却五谷,官私饥穷,登州界专吃橡子为饭,客僧经此险处,粮食难得”。只从文登当时的现状可知,步入没落的晚唐后期社会的破败景象,与欣欣向荣、经济发达的盛唐相比是不可同日而语的。

(六)《行记》向我们介绍了唐时的法华院概况:文登县清宁乡赤山村有寺,名法华院,最初为张保皋所建;有庄田,一年收获五百担米;寺里讲经分冬夏,冬季讲法华经,夏季讲金光明经,长年坚持不断;院里有新罗僧卅多人,最多时来听讲经的僧俗男女250多人;令我们惊奇的是,管理今乳山的邵村浦、乳山浦、望海村的邵村村长王训也管着赤山浦的赤山村和法华院。“当今新罗通事、押衙张咏及林大使、王训等专勾当。”是否乳山浦当时也属文登县不得而知。但确知,法华院受新罗方面、中国军事押衙和乳山邵村的王训村长三重管理;法华院成为事实上的接待站:日本到大唐的朝贡使、中国到新罗的使者、新罗来中国的使者平民都到法华院落脚;张保皋也经常派人“来寺慰问”;法华院种的蔬菜名为蔓菁、萝卜,这与今天威海人种的蔓菁、萝卜是一样的,只不过蔓菁今天威海人多腌制做咸菜。收拾青菜和捡柴担柴,院主和一般僧人不论老少都一起干,体现了佛家的众生平等原则。此外,《行记》详细介绍了法华院讲经仪式的全过程,对每一个行动细节都有非常详细的记录,这对于佛教研究爱好者研究唐代的讲经仪式,特别是研究唐代新罗人的讲经仪式,是不可多得的史料,弥足珍贵。

(七)《行记》真实的向我们介绍了唐武宗灭佛的状况。寺院被拆毁,法华院“缘州县准敕毁拆尽”,僧尼“本来贫,天下僧尼尽令还俗,乍作俗形无衣可着,无物可吃,艰穷至甚,冻饿不彻,便入乡村劫夺人物”。地处穷乡僻壤之地的庐山寺只有纲维、典座、值岁五人。从“更无僧人”的记载,知唐武宗灭佛是一次在全国较普遍的行为;从“佛殿破坏,僧房皆安置俗人变为俗家”知,唐武宗灭佛的威力和破坏力,灭佛行动较为彻底。也可知,中国僧人在灭佛高压下都还了俗,日本僧人还在修炼。

有的佛寺直接改为招贤馆了。《行记》记述伐台馆“本是佛寺,向后为馆,时人唤之为伐台馆”。这个改动还有点积极意义。

(八)《行记》向我们展示了一个奇怪现象,即信佛教的圆仁一行,在遇到生死关头时,他们求助的不是佛家的菩萨和佛,而是道教的神。圆仁在乳山口“于舶上祭天神地祗”,把一些用品奉给船上的“住吉大神”,晚上“祭五方龙王”,“祭大唐天神地祇”。当遇到霹雳降来,桅杆、船舻毁坏之时,“上祭当处神”,“犹疑神明不和之象”,“祈祀船上霹雳神,又祀船上住吉大神,又为本国八幡等大神及海龙王,并登州诸山岛神等”。看来他们也认为佛不能解救紧急苦难,还是道家的神灵可靠些。讲到海上三仙山有蓬莱、瀛山,把方丈改为“胡山”。

(九)《行记》向我们展示的其他信息有,圆仁要到中国名山求法的审批过程是:先由圆仁对法华院的院主提出请求,再由法华院的院主写信、圆仁另外写信同报登州军事押衙,然后由军事押衙派使者报文登县政府,县政府形成文件申报登州府,登州府批复后再发回县,县再报军事押衙,军事押衙告知法华院和本人(军事押衙住处距法华院很近)。

唐朝县官一级处理政事,一天坐衙两次,分早衙和晚衙,只有听到鼓声才坐衙,这与戏曲里的“击鼓升堂”有点相似;唐时威海人就有过寒食节的习俗,三天不生火;威海人好客重礼仪,县令、两个主薄等大小官员几十人到惠聚寺慰问圆仁一行,并提出客人多待几日,说明威海人今日好客重礼仪是古代风俗的延续;圆仁离文登县,与县令告别时间接近中午,吃完午饭出发(今天一般都在早饭后);当时文登县治没有城墙;送客的礼数是将客人送到郊野辞别;每三十里有接待外国人的招贤馆,馆里设有专门负责的长官,称为“知馆人”,昼夜常驻馆里;唐时的本地农村规模也不是很大:“村人二十有余。”

从《行记》知唐时威海域内的吃饭风俗。从吃饭过程记载看,农村各家自做饭,然后端着饭聚到一起,有较为固定的饭场,同时吃,各人吃各人的,不分与别人,但都从自家的碗里分一点给僧人。村人“各于自宅中随力所办,修理饭食,擎将来”,“村人于堂前同斋,各自所将饭食各自吃,不分与人。各割自食分以供僧也”。这个几乎在同一时间、有着共同的饭场、各吃各的、不分与人的吃饭习俗,在今天的文登和牟平已不存在了。但是,直至20世纪80年代以前,在黄土高原特别是在山西农村还遍地保留着。

(十)从《行记》看唐时中日宗教交往是很密切的,记载中出现中日僧徒同寺修炼,值得重视。唐朝在京城或大都市有外国僧众到中国与中国僧人同寺修炼的现象较多;外国在中国独自建寺院,专为出资国的僧人集中修炼的现象也有,如赤山法华院就是由张保皋出资,而单独为新罗人提供的修炼场所。但在穷乡僻壤由外国僧人和中国僧人同寺修炼却少见记载。而《行记》载庐山寺共有五人:“寺主僧一行,值岁僧常表,日本僧三人。”知,唐时的僧院,即使是乡村的寺院,同样存在着中日两国的僧人同在一寺,共同修炼的事实。

圆仁的《入唐求法巡礼行记》既是本地中日历史交往的见证,更是我们研究唐时基层社会状况的宝贵资料。

三、有关问题的辨析

1、关于金清的押衙身份。《唐无染院碑》正文左侧有“鸡林金清押衙”的记载,字面意思是“新罗人金清担任押衙职务”,此言既可理解为在新罗担任押衙,也可理解为在中国担任押衙(因为唐时外籍人在中国政府任官的人很多),故有的著作就直接认为金清担任中国州县的押衙。这种观点失误在于没有全面考察碑文,因为被人忽略的碑阴写得很明白“鸡林押衙金清”。故金清不是在中国“州县”担任押衙官。

押衙是唐、五代藩镇使府,包括都督府内掌衙内之事的官员,具体职责为管领仪仗、侍卫等事。通俗说就是管理警卫部队(亲兵)的官员,这个官员队伍都属于亲信,也分等级,分管节度使府和都督府内各种公务,以及州府的具体公务。唐代的“押衙”是一种军职,也可称为牙门将。押衙有左右押衙、左右厢都押衙等名目,特别是都押衙,是军府中的重要职务。到了宋代虽然也设押衙,但已是文职官员。人们往往把县级所设的管理文书、官司的押司与押衙相提并论,其实二者不可同日而语。押司与押衙不同,唐、宋押衙身份也各不相同。有时州级也设押衙,一般是节度使派驻州的军事押衙,负责本州某一方面的事务,包括外交方面和其他一些具体事务。由于从唐高宗龙朔三年始,置新罗为鸡林州,以新罗王为大都督。有了都督府,故新罗仿唐制,在大都督府亦设有押衙之职。按照碑文“新罗押衙金请”记载,金清就是“新罗国押衙”,或者曾担任新罗国的押衙。

关于中国唐代“州县一级,设有判官、押衙”是模糊的说法,州设押衙是有记载的,县设押衙是没根据的;州设判官是经制规定,县设判官是没有记载的。圆仁《行记》涉及“押衙”较多,可对照参考理解。

从圆仁《行记》知军事押衙张咏的身份是“平卢军节度同军将兼登州诸军事押衙”,登州属平卢军节度府统辖,登州本身又是中都督府。张咏名义上就是节度府的押衙而兼登州军事押衙。他的具体职责是主持“新罗人管理所”的工作,其他外国来人,押衙也管,并随时清点过往的外国人数和行李。新罗人及其他外国人与登州各县政府相互间有事或文书,都必先告知军事押衙。押衙可以支配州司衙官,押衙到县有事,县令及僚属要相随。押衙手下也有判官一职。

2、关于扶桑的方位确指。扶桑,为日本的代称。《南史·东夷传》载“扶桑在东海二万余里”,《辞海》认为扶桑为“我国对日本的旧称”,“按地在东海之外,相当日本方向,故相沿以为日本代称”。《梁书·扶桑国传》载:“扶桑在大汉国东二万余里,地在中国之东,其土多扶桑,故以为名。”《辞源》认为:“按其方向,位置约相当于日本,故后来沿用为日本的代称。”据此,至少从南北朝开始,“扶桑”就成为日本的代称。《南史》、《梁书》二书的内容,都是反映的南北朝时期大致长江以南的状况。从长江以南之地向东看,日本自然在其东方,故扶桑从方位上讲,只能指代日本。如果在北方,东方的方位就应该指代朝鲜。南北朝时期,南朝与北朝的方位观就具体所指,体现的是两种不同的方位观。离开了具体方位、脱离当时的方位观,而把上述“扶桑”生硬的指代朝鲜,则是不符合南北朝以后的中国社会状况。在没有更多史料证明的前提下,在没有充足理由的前提下,应以正史或权威的辞书的说法为是。

3、《唐无染院碑》是增修碑,还是竣工碑?唐昭宗光华四年(901年)是无染院重修之年,还是属于连续的创建之年?碑阴载有:“檀越主宋璋顷于大顺二年(891年)十月五日疏启(空七格)舍己(空一格,疑为“之”字)山地拾顷充造无染禅院。”由此记载知,由施主宋璋捐地十顷,于891年“充造”无染禅院,即无染院始建于891年。而《唐无染院碑》的落款为“光华四年”,即901年。从始建到碑刻,中间相隔十年。

问题在于901年是重修之年,还是竣工之年。笔者倾向于前者,即901年为重修之年。集成理由:一是碑文有“添修”字样,如果是在建造施工过程中,无须用“添”字。二是始建时的功德主有“相公王”(州刺史),以及“州常侍诸葛”,在901年的落款中皆没有列名。三是原来891年建寺时的最小等级的和尚“门人道明”,至901年重修时身份已经是“院主”了。四是901年没重修之前,无染寺已经具备“山地拾顷”,“院额无染,堂房四匝”,“殿宇一基架梁椽”,僧人有法主和尚及道明和尚。始建后二人就在此院开始了正常的修炼。此时的无染院只是一个纯修炼之地,还不是一个供世人参佛拜佛之地,因为没有塑佛像,也没有佛塔。五是无染院建成后,一些善男信女早就有增修寺院的想法,“信士早著善芽,夙继给孤之愿”。今天(901年)重修时就要尽量满足它们的崇高愿望,让他们参与修建,“今倾崇志,预修弥勒之因”。六是重修后增加的项目有:弥勒像,白石塔,天人师,千叶莲花,云瑞之相。重修后的无染院,既是修炼养道之地,也是参佛拜佛之处。

从901年重修碑文知道(碑文“今”字之后的内容),增修的东西并不是太多,建造的也不是大工程,皆不用费时太久。何需连续创修十年才完工?故,901年不是无染院连续建造十年的竣工之年,而是在891年初建后,十年后的901年又重新增修之年。《唐无染院碑》是增修(重修)碑,而不是竣工碑。

4、关于青山浦和赤山浦的地位。从圆仁来去中国及金清经商路经,知赤山浦和青山浦是中国、日本和朝鲜三国商贸和文化交流航道的必经口岸。这条航道和口岸在先秦时就已经成为繁忙的航路。《尔雅》载:“东北之美者,有斥山之文皮焉。”《隋书·地理志》东莱郡文登条下有“斥山”。乐史《太平寰宇记》认为,此斥山即《尔雅》所载之斥山。当代著名学者张政烺《上古时代的中朝友好关系》认为“这里所说的斥山在今日山东省荣成县海岸上”,“斥山是一个很小的山,在海边上,不出虎豹。它特别出名的缘故,则因为是一个海口。斥山和朝鲜一水之隔”,“斥山之文皮,就是朝鲜之文皮”。张政烺先生所言很中肯,一语中的。

很早就有人对《尔雅》之“斥山”即今日荣成之斥山这一说法提出异议,认为荣成斥山不属于《尔雅》斥山所言“东北”方位,即斥山不属“东北”。

本来《尔雅》之斥山就是今荣成之斥山。出现异议的原因是不了解先秦的方位观所致,是用今天的方位观来套用先秦的方位。按先秦时人们的方位观,把今天胶南县以南沿海地带称为东方,把半岛东部包括今天的威海市统称为“东北隅”。

先秦把今胶南县以南称为“东方”,最权威的证明是《史记》的记载。《史记》在讲述齐祠八主时,把祭祀“四时主”的地点琅琊,称为“琅琊在齐东方”。琅琊的位置,根据以往学者研究的、并且已经定论,位于今胶南县南部的琅琊台,即距离日照市只有六十里左右、据江苏省的直线距离为75公里的琅琊镇。这里就是我们今天习惯所说的靠近海的鲁东南地区。具体位置,大约是从胶南市向南以至苏鲁边界。这才是先秦人们认为的东方。

“东北”,先秦和秦汉时期具体指的是今天的山东半岛,最权威的证明也是《史记》的记载。《史记》在讲述“日主成山”时,称“七曰日主,祠成山。成山斗入海,最居齐东北隅,以迎日出云”。这意思很明确,我们整个半岛东部都处于东北隅,而成山头又“最”处于东北,“最”字用得很妙。用今天的话说就是:成山处于东北之东北。这个方位说得多清晰!当然,用今天的方位观,谁也不会认为成山位于东北或“最东北”。

为说明问题这里全文引用《史记·封禅书》的一段话:“四月阴主祠三山。五曰阳主,祠芝罘,六曰月主祠之莱山,皆在齐北,并渤海。”“三山”位于今天莱州三山,“芝罘”即今天烟台芝罘,“莱山”位于今天海阳发城一带。这三地用今天的方位观看,都位于齐国的东方,而非《史记》所言之“北方”。可见,先秦时的方位观与今天的方位观,有着很大的不同。

如果认为《尔雅》出现“东北”,就认定斥山属今天之东北地区,那首先就要证明《史记》所说的“最东北”的成山,也属于今东北地区。更要证明古代的芝罘、三山、莱山三地不是指的今天半岛的三山、芝罘、莱山,而是在今淄博的北方某地。更要证明古代“东海”不是指的今天处于中国东南方的东海。

只有把《史记》上面所言之方位全部推翻,然后,才可以理直气壮地的说,《尔雅》之“斥山”不是指的今荣成斥山。方位观也带有时代性,它与人类征服自然界的能力和人们的眼界密切相关。用今天的方位观来套用先秦时的方位,必然得出错误的结论。研究历史的责任就在于用古代的方位观来考察古代的方位,结合今天的实际状况进行研究,从而得出正确的结论来,不能直观地从文字的皮相简单的下结论。

 

(作者:中国甲午战争博物馆客座研究员)


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